Impedire le derive pericolose

Negli ultimi anni, il termine remigrazione si è progressivamente imposto nel dibattito pubblico fino a diventare quasi di uso comune: ormai quasi tutti ne hanno sentito parlare, sia in relazione alle campagne anti-immigrazione, sia nei discorsi di partiti e commentatori su media tradizionali e social network. Il primo impatto diffuso del concetto risale ai primi anni Venti del secolo, non quelli del Ventennio storico, quando alcune frange della destra radicale cominciarono a utilizzarlo come slogan per indicare il rimpatrio degli stranieri considerati non desiderati. In quel periodo, gruppi identitari ed esponenti politici più intransigenti promossero l’idea che la soluzione ai problemi sociali fosse la “remigrazione”: ricondurre al paese d’origine chiunque non fosse percepito come assimilabile alla società nazionale.

La parola ha così mutato significato: da termine tecnico per il rimpatrio volontario di emigrati nei loro paesi d’origine, è diventata un concetto carico di ideologia, adottato con un tono pseudo-umanitario per giustificare o legittimare pratiche discriminatorie. In Europa, dalle formazioni identitarie tedesche agli estremisti dell’AfD e all’estrema destra francese, la remigrazione è stata spesso impiegata per mascherare progetti espliciti di espulsione di massa.

In Italia, la dinamica assume oggi forme nuove con protagonismi politici emergenti. La decisione dell’europarlamentare Roberto Vannacci di lasciare la Lega e fondare il partito Futuro Nazionale rappresenta una svolta significativa. Vannacci ha definito il suo contenitore “la vera destra”, contrapponendosi alle forze “moderate” che, a suo avviso, avrebbero tradito i valori identitari e sovranisti. Nelle sue prime dichiarazioni pubbliche ha affermato che vengono “prima la difesa della Patria, poi lo Stato e infine il diritto”, ponendo identità nazionale e sicurezza persino al di sopra dei principi costituzionali. In questo contesto, il richiamo alla remigrazione oscilla pericolosamente tra due posizioni: l’applicazione più rigorosa della legislazione vigente o l’espulsione arbitraria di persone considerate non conformi a un presunto principio di purezza etnica, evocando un passato funesto.

Questa doppia interpretazione — da un lato la critica radicale e razzista di chi nega il diritto di cittadinanza ai migranti, dall’altro l’espulsione “più efficace” di chi viola le leggi — mette in luce l’ambiguità e il pericolo di un linguaggio che giustifica politiche violente sotto una parvenza di legalità. La retorica della remigrazione intercetta paure reali o percepite, trasformandole in strumenti di esclusione e conflitto identitario.

Nel contesto sudtirolese, dove le questioni linguistiche e identitarie sono storicamente sensibili, tali messaggi dovrebbero suscitare particolare allarme. Iniziative simili non sono semplici manifestazioni culturali o folkloristiche, ma parte di una strategia comunicativa e politica che sposta l’agenda dalla gestione concreta dei fenomeni migratori a una guerra simbolica sull’identità nazionale e, su scala ridottissima, persino provinciale (a questo proposito, come sempre, è significativo che le destre locali si dividano lungo i bordi della faglia etnica, italiani vs tedeschi, costantemente attiva anche al di sotto di una comparabile affinità ideologica).

Di fronte alla manifestazione dei fautori della remigrazione (e riconquista) prevista a Bolzano per il 28 febbraio, è necessario un giudizio politico e strategico netto. Limitarsi a respingerla “idealmente” — per esempio in nome di un anti-fascismo di maniera o, con le parole del sindaco Corrarati, perché “Bolzano non lo merita” — rischia di risultare inefficace. Una risposta credibile richiede invece un doppio impegno: impedire la normalizzazione mediatica e istituzionale dell’iniziativa e promuovere una contro-narrazione capace di smascherarne la natura illiberale agli occhi di un’opinione pubblica spesso disorientata.

In definitiva, opporsi a iniziative come questa non è censura, ma responsabilità democratica: impedire che linguaggi e progetti politici fondati sull’esclusione trovino legittimazione, rifiutando semplificazioni e difendendo un dibattito ancorato ai valori costituzionali e all’inclusione.

Corriere dell’Alto Adige, 25 febbraio 2026

La parmigiana dell’umanità

Dal gesto quotidiano di una ricetta alle pratiche che costruiscono identità, memoria e comunità: la cucina è patrimonio solo se resta relazione viva, non bandiera.

È sabato mattina. La mia compagna e sua figlia, diciassette anni, sono in cucina, immerse nella preparazione della parmigiana di melanzane. Gli ingredienti sul piano di lavoro diventano i protagonisti di un piccolo rituale: mentre tagliano, impanano e mescolano, tra un “aiutami a versare la farina” e un “passami le uova”, riaffiorano ricordi di altre volte in cui quel piatto ha riempito la tavola di profumi e risate. Osservandole, penso a quanto qui si stia trasmettendo più di una ricetta: un gesto, una memoria, un legame generazionale, un frammento di identità che si deposita nella vita familiare. In questo passaggio silenzioso, fatto di imitazione e di condivisione, si riconosce una forma elementare di educazione culturale. Peraltro – come vorrei mostrare – è proprio questo il senso più profondo del patrimonio immateriale riconosciuto all’Italia dall’UNESCO, dove il valore non risiede tanto negli ingredienti, né in un repertorio statico di preparazioni. Per capirlo davvero, conviene restare ancora un momento sull’esempio.

La storia della parmigiana, come spesso accade ai piatti antichi, è avvolta nel mistero e dissolve nell’indistinto l’idea stessa di “origine”. Il nome potrebbe derivare dal siciliano parmiciana o palmigiana, le listelle sovrapposte delle persiane che ricordano gli strati di melanzane; oppure da petronciana, antico termine dialettale per la melanzana; o ancora da Parma e dal Parmigiano Reggiano, sebbene il legame geografico resti incerto. Nessuna interpretazione è definitiva, e forse è un bene: l’assenza di una definizione univoca sottrae il piatto a ogni pretesa di esclusività e lo consegna a una storia collettiva, fatta di appropriazioni successive e di continui adattamenti. Lascia spazio, in altre parole, alla costruzione aperta del senso.

Le prime tracce scritte di preparazioni affini alla parmigiana moderna risalgono al XVIII secolo, nel Cuoco galante di Vincenzo Corrado, dove compaiono zucchine alla parmigiana; nel XIX secolo Ippolito Cavalcanti descrive melanzane stratificate con formaggio e salsa, avvicinandosi alla forma attuale. Col tempo il piatto si arricchisce di varianti: melanzane fritte o grigliate, mozzarella o pecorino, versioni leggere o condite col ragù. Oggi la parmigiana è un simbolo dell’estate italiana, della convivialità domestica e della cucina popolare, declinata in modi diversi da regione a regione, spesso anche da famiglia a famiglia. Anche Pellegrino Artusi ne coglie lo spirito, seppure indirettamente: nel suo tortino di petonciani documenta uno sformato stratificato di melanzane che può essere considerato un antenato storico della parmigiana moderna. Non importa che il nome non coincida: conta l’idea, la ritualità, la continuità di gesti che oggi, mentre osservo mia compagna e sua figlia, vedo riprodursi davanti a me. È in quel momento che la storia della cucina si intreccia con la vita quotidiana, come solo un piatto attraversato dai secoli sa fare.

A questo punto è possibile tornare al riconoscimento UNESCO, soprattutto per chiarire un fraintendimento che le cronache – e ancor più le polemiche successive – non hanno saputo evitare. Lo spiegano con chiarezza Massimo Montanari e Pier Luigi Petrillo in un recente volume dedicato al tema. L’UNESCO, ricordano, non riconosce prodotti, cibi o ricette, ma pratiche culturali: sistemi di saperi, gesti, relazioni sociali che si trasmettono nel tempo. Anche quando nel 2019 è stata iscritta nella Lista l’arte dei pizzaiuoli napoletani, non è stata “la pizza” a essere consacrata, bensì il sapere, le competenze, le forme di organizzazione e di trasmissione di chi la prepara. Il dossier non descrive dunque un circoscritto numero di piatti, ma il significato antropologico della cucina per gli italiani. Questo modo di vivere e sentire la cucina emerge, ad esempio, in una storia che risale alla Prima guerra mondiale: soldati italiani prigionieri in Germania cercano di ricucire il legame con le loro famiglie scrivendo quaderni collettivi di ricette, come àncora di memoria, appartenenza e speranza. La cucina come relazione, come ricordo, come forma di salvezza, persino in un contesto estremo.

Proprio il riferimento alla Grande Guerra, se letto superficialmente, rischia però di alimentare l’equivoco che si vorrebbe dissipare. In questa trappola è caduto, ad esempio, l’estensore del blog brennerbasisdemokratie.eu, che in un articolo del dicembre 2025 ha bollato il riconoscimento come “gastronazionalismo”, senza confrontarsi con le motivazioni reali del dossier. Concentrandosi esclusivamente sui riflessi sudtirolesi della vicenda, l’autore denuncia l’assurdità di una “cucina nazionale”, accusata di esaltare alcune tradizioni e ignorarne altre, irrigidendo confini culturali anziché superarli. Anche l’entusiasmo di alcune istituzioni locali viene letto come segno di una politicizzazione e mercificazione del patrimonio comune. Peccato che tutto ciò sia esattamente l’opposto di quanto l’UNESCO ha inteso fare: non fissare identità, ma descrivere pratiche; non innalzare barriere, ma rendere visibili connessioni.

Proprio il caso dei canederli, evocato spesso in questo dibattito, aiuta anzi a fare chiarezza. Come ricordano ancora Montanari e Petrillo, il Manuale di cucina di Caterina Prato, edizione italiana della Süddeutsche Küche pubblicata a Graz nel 1858, è stato a lungo il riferimento gastronomico del Trentino tirolese. Oggi la cultura dei Knödeln si intreccia con quella dei loro omologhi preparati oltre la chiusa di Salorno, incurante di confini antichi e recenti. Nelle zone di frontiera, la tradizione alpina delle erbe selvatiche si incontra con la cultura mediterranea dell’orto, generando una creatività gastronomica che è frutto di ciò che Darwin chiamava “vigore dell’ibrido”. Chiedersi se un piatto appartenga “più” a una cultura o a un’altra è dunque poco utile; ha invece senso riconoscere una cultura come costruzione dinamica, capace di fondere e rielaborare apporti diversi fino a configurarsi come stile di vita peculiare.

Siamo partiti da una semplice parmigiana di melanzane per arrivare a questo risultato: una tradizione che non coincide con un elenco di piatti, ma con un modo di essere e di stare insieme. Una delle spie più rivelatrici di tale stato di cose è il linguaggio. Il lessico quotidiano italiano è costellato di riferimenti al cibo: non è pane per i suoi denti, avere le mani in pasta, rendere pan per focaccia, scoprire il pasticcio, mettere troppa carne al fuoco. Espressioni che parlano di relazioni, conflitti, competenze, eccessi. Il cibo diventa così una grammatica implicita dell’esperienza, uno schema di rimandi attraverso cui interpretiamo il reale. Come la parmigiana, anche queste metafore si stratificano nel tempo, si trasmettono senza bisogno di spiegazioni e funzionano perché parlano a un immaginario comune. Non descrivono soltanto ciò che mangiamo, ma il modo in cui abitiamo il mondo.

Non esiste forse modo migliore per concludere queste riflessioni che richiamare una pagina di Italo Calvino. Nelle ultime righe di Tutto in un punto, splendido racconto delle Cosmicomiche, l’universo è ancora compresso in un unico, strettissimo nodo, privo di spazio e di distanze. A provocare lo scarto che dà origine al mondo non è un evento astrofisico, ma il desiderio della signora Ph(i)Nk di preparare delle tagliatelle per qualcuno. È quel gesto domestico e affettivo a rompere l’indistinto, a generare la pluralità. La creazione nasce da un atto di cura e di immaginazione condivisa, da una forma elementare di convivialità. Come a dire che ciò che dà forma all’universo – e forse anche alla nostra umanità – non sono le grandi astrazioni, ma i gesti quotidiani che mettono ordine, senso e relazione nella materia informe dell’esistenza.

ff – 19 febbraio 2026

Benno e la sfida costituzionale

Il trasferimento di Benno Neumair dal carcere di Verona alla Casa Circondariale Due Palazzi, che si trova a Padova, non è soltanto un fatto amministrativo. È un passaggio che riapre una questione più ampia: quale idea di pena vogliamo sostenere in uno Stato costituzionale?

Neumair sta scontando l’ergastolo per l’omicidio dei genitori. La condanna è definitiva, la detenzione resta piena. Tuttavia, l’approdo a una struttura come Due Palazzi — grande, articolata, dotata di laboratori e percorsi formativi — introduce la possibilità, almeno teorica, di lavorare e studiare durante la reclusione. Per alcuni, questo rappresenta un’inaccettabile attenuazione della pena. Per altri, è l’attuazione minima di un principio giuridico inderogabile.

Non esiste, infatti, livello più aberrante di chi auspica una pena ridotta a mera restrizione della libertà, mescolata a una sofferenza psico-fisica che, nelle sue espressioni più comuni, coincide con la realtà concreta del carcere. Sovraffollamento, isolamento, impoverimento relazionale: in molte situazioni la detenzione assume tratti che sfiorano una forma strutturale di violenza. Se la pena diventa esclusivamente afflizione, tradisce il dettato costituzionale che la vuole orientata alla rieducazione — senza distinguere tra reati “meritevoli” o “immeritevoli” di tale prospettiva.

In questo senso, la possibilità che un detenuto lavori in officina, frequenti corsi o partecipi a percorsi di recupero non è un premio, ma uno strumento ordinamentale. Non sostituisce la pena, non cancella la responsabilità, non restituisce ciò che è stato tolto. Offre però uno spazio — limitato e interno alla detenzione — in cui la persona resta soggetto e non semplice corpo da custodire.

Il dibattito si fa ancora più radicale se lo si colloca nel solco tracciato da Valeria Verdolini, nel suo libro Abolire l’impossibile. Le forme della violenza, le pratiche della libertà (Add Editore, 2025). Verdolini invita a riconoscere che il carcere non è solo uno strumento neutro di esecuzione della pena, ma un dispositivo che produce e riproduce forme di violenza, spesso normalizzate. “Abolire l’impossibile” significa allora interrogarsi sulla centralità stessa dell’istituzione carceraria e sulle alternative praticabili: prevenzione sociale, giustizia riparativa, riduzione drastica del ricorso alla detenzione.

Nel caso Neumair, le fonti riferiscono l’assenza di segnali evidenti di pentimento e la mancanza di rapporti con la sorella. Ma la rieducazione, in un ordinamento costituzionale, non è subordinata a una dichiarazione pubblica di ravvedimento. È un dovere dello Stato offrire strumenti; è una scelta del detenuto farne uso. I cittadini, se credono nei principi costituzionali, dovrebbero sostenere ogni concreta attuazione di tali strumenti, anche quando il nome coinvolto suscita comprensibile riprovazione.

Resta, infine, la questione più esigente: umanizzare il carcere basta? O occorre immaginare un orizzonte in cui il carcere non sia più la risposta centrale al conflitto sociale? Il trasferimento da Verona a Padova non modifica la gravità del crimine né alleggerisce l’ergastolo. Ma costringe a confrontarsi con una scelta di fondo: una pena concepita come vendetta prolungata o una pena pensata come percorso, per quanto controverso e imperfetto, dentro e forse oltre l’istituzione carceraria.

Corriere dell’Alto Adige, 18 febbraio 2026 – Pubblicato con il titolo “Una scelta non solo formale”

I corpi fuori posto

Anche Bolzano, al pari di altre città assimilabili alla sua tipologia, offre un osservatorio utile per smontare una lettura sempre più ricorrente – e sempre più pigra – del fenomeno dei cosiddetti maranza in chiave etnica. Nei quartieri di edilizia popolare della città, la realizzazione di videoclip trap ambientati nei cortili condominiali ha acceso tensioni reali: famiglie preoccupate, anziani intimoriti, spazi comuni vissuti come improvvisamente ostili. La reazione dei residenti è comprensibile e va presa sul serio, ma il modo in cui questo disagio viene spesso raccontato rischia di spostare il fuoco dell’analisi dal piano sociale a quello identitario, trasformando un conflitto urbano e generazionale in una questione di “appartenenza”.

A Bolzano, come altrove, il nodo non è l’origine dei ragazzi coinvolti, bensì l’uso simbolico dello spazio e dell’immaginario. La trap – genere che costruisce gran parte della propria forza narrativa sulla rappresentazione della strada, del rischio, del branco e della trasgressione – utilizza i quartieri popolari come scenografia riconoscibile e immediatamente leggibile. Il cortile, il garage, la scala diventano segni visivi di autenticità, non perché siano realmente luoghi di criminalità, ma perché funzionano come tali nel linguaggio del genere. Il cortocircuito nasce quando questa finzione performativa entra in contatto con chi quegli spazi li vive quotidianamente come luoghi di cura, educazione e normalità.

È qui che spesso interviene la scorciatoia etnica. In contesti simili al nostro, città attraversate da stratificazioni linguistiche e culturali profonde, l’estetica “da ghetto” viene facilmente letta come importazione estranea, come segnale di un’alterità che minaccia l’equilibrio locale. Ma questa lettura confonde chi mette in scena con ciò che viene messo in scena. Il modello culturale a cui questi giovani attingono è globale, transnazionale, mediatizzato: nasce nelle periferie statunitensi, passa per le banlieue francesi, si riformula sui social e arriva ovunque, anche dove il “ghetto” non esiste se non come immaginario.

Essere maranza, oggi, non significa appartenere a un’etnia, ma aderire a una grammatica simbolica della marginalità: ostentazione, linguaggio duro, identità di gruppo come risposta a fragilità sociali, educative e relazionali. È una dinamica che attraversa origini diverse e che storicamente si ripresenta sotto forme nuove. I teddy boys, i punk, i paninari, i truzzi: ogni generazione ha prodotto i propri “corpi fuori posto”, accusati di degradare lo spazio urbano e di lanciare cattivi messaggi ai più giovani.

Il caso di Bolzano non segnala dunque un’emergenza etnica, ma un conflitto classico tra rappresentazione e vissuto, tra spettacolarizzazione della periferia e diritto di abitarla senza stigma. Affrontarlo evocando scenari repressivi o scorciatoie identitarie rischia di produrre solo un irrigidimento reciproco: da un lato la chiusura difensiva dei residenti, dall’altro l’ulteriore radicalizzazione simbolica dei giovani. Una risposta più efficace passa invece dal riconoscere il carattere culturale – e non “tribale” – del fenomeno: governare l’uso degli spazi comuni con regole chiare e condivise, distinguere tra espressione artistica e occupazione intimidatoria, investire in mediazione territoriale e in luoghi alternativi di produzione simbolica. Non si tratta di legittimare qualunque messaggio, ma di sottrarre l’immaginario della marginalità al monopolio della provocazione. Solo offrendo canali di riconoscimento diversi dalla messa in scena della durezza e del conflitto si può evitare che questi linguaggi continuino a essere, per molti giovani, l’unico modo per esistere nello spazio pubblico.

Corriere dell’Alto Adige, 5 febbraio 2026